Šabat v pojetí Jürgena Moltmanna / Lukáš Klíma

Jürgen Moltmann, profesor systematické teologie, který působil v letech 1967 až do svého emeritování v roce 1994 na univerzitě v Tübingen, věnuje tématu šabat poslední, jedenáctou, kapitolu ve své knize „Bůh ve stvoření“ (česky vydalo CDK, Vyšehrad, 1999). Název této kapitoly „Šabat: svátek stvoření“ přebírá od židovského filosofa Franze Rosenzweiga (1886-1929), který ve svém stěžejním díle „Hvězda vykoupení“ (Der Stern der Erlösung, první vydání 1921, v češtině zatím nevyšlo) uvádí o šabatu soustavné pojednání v rámci třetího dílu v první knize: „Právě tak jako stvoření není vyčerpáno tím, že svět byl jednou stvořen, nýbrž se zcela naplňuje teprve ve svém každoranním obnovení, tak nesmí být také šabat jako svátek stvoření jednorázovým svátkem v roce, nýbrž musí se celým během roku obnovovat každotýdenně stejně a přesto skrze týdenní oddíl (z Tóry) každotýdenně jinak.“

V následujících pasážích Rosenzweig opakovaně používá označení „svátek stvoření“ jako ekvivalent slova „šabat“. Tím je zdůrazněn význam šabatu ve vztahu k oslavě Božího stvoření. Moltmann, který je s Rozenzweigem dobře obeznámen, na něj navazuje už tím, že ve své knize o teologii stvoření zařadí samostatnou kapitolu o šabatu. V úvodu do této kapitoly pak uvádí, že „celý proces stvoření byl proveden kvůli šabatu“. Lapidárně řečeno: Bůh stvořil svět proto, aby mohl slavit šabat. V židovském výkladu zjevení Boha dokonává Bůh odpočinkem, ve kterém nechává své dílo tak, jak je. Nepokračuje v jeho utváření.

Důsledek tohoto Božího odpočinku pro lidské jednání vystihuje právě rituál šabatu. Člověk nemá během šabatu zasahovat do fyzického světa, nýbrž má zachovat odpočinek, který je stavem míru mezi člověkem a světem. Konkrétně to pro člověka znamená neměnit stav světa v oblasti přírody ani v oblasti sociální a nezasahovat do jeho běhu tím, že by něco nového zřídil nebo zničil. Nepodílením se na změnách ve světě je člověk během šabatu osvobozen od pouta času. Dostává se tak do stejného stavu jako odpočívající Bůh, který nechává během šabatu existovat svá díla ve své přítomnosti.

V kapitole o šabatu věnuje Moltmann po úvodních úvahách první tři paragrafy tématu stvoření v těch aspektech, které vytyčují slovesa „dokonání“, „požehnání“ a „posvěcení“. Aniž by to výslovně uváděl, jsou tato slovesa ve stejném pořadí uvedena v Gn 2,2-3: „Sedmého dne dokončil Bůh své dílo, které konal… Bůh požehnal a posvětil sedmý den…“

Dokonání stvoření spočívá v Božím klidu, je to dokonání odpočinkem, ze kterého pramení požehnání a posvěcení sedmého dne. Během šabatu Bůh odpočívá ve svých dílech, nachází v nich klid, šabat tak obsahuje tajemství přebývání Boha v jeho výtvorech, neboli „imanenci Stvořitele v jeho stvoření“, přítomnou existenci Boha v našem světě. Stvoření je projevem Božího díla a šabat je zjevením samotného Boha, je to „den Páně“.

O šabatu se Boží požehnání nevztahuje na jednotlivé tvory, ale na den, v jehož klidu nacházejí všichni tvorové svůj pokoj. Požehnání šabatu nevychází z Boží činnosti, nýbrž z klidné přítomnosti jeho existence, ve které se probouzí radost všech tvorů z jejich bytí. Tím se šabatní odpočinek stává předobrazem spasení, které List Židům označuje jako „vcházet do odpočinutí“ (Žd 4,9-10).

Šabat je také to první, co Bůh posvěcuje. Posvěcení každého tvora nebo prostoru by opět bylo jen dílčí, zatímco posvěcení šabatu je ku prospěchu všem tvorům a je tedy univerzální. Šabat se nevztahuje, tak jako ostatní biblické svátky, pouze k dějinám spásy, vztahuje se také k základu samotného stvoření, a proto je nejsvětějším časem. Rozdíl a paralela v šabatním přikázání, tak jak je uvedeno v Ex 20 a Dt 5, spojují zkušenost vysvobození a víru ve stvoření v jednu jedinou perspektivu, ve které je Bůh Exodu Stvořitelem světa a naopak. Exodus a šabat jsou dva základní „archetypy osvobození“, exodus je symbolem svobody vnější a základní zkušeností Boha jednajícího, šabat je základní zkušeností Boha existujícího a symbolem svobody vnitřní.

Světit šabat v praxi znamená osvobodit se od honby za štěstím a od touhy po výkonech a pamatovat na šabat v tvoření Boha a na zaslíbení šabatu doby mesiášské. Tím se šabat stává „rytmem věčnosti v čase a přítomností budoucího světa slávy v dějinách“. Proto je šabat také „svátek vykoupení“, jak Moltmann nazývá čtvrtý paragraf.

V této představě o vykoupení navazuje Moltamann opět na Rosenzweiga, který poukazuje na to, že vykoupení je „smířením Božího zjevení a stvoření“, což se děje právě o šabatu, který je zjevením pokojné Boží existence v jeho díle. Šabat v čase je tak předjímkou „věčného šabatu“, kdy bude Bůh „všecko ve všem“ (1Kor 15,28), tedy stvoření a zjevení budou totožné.

Tento aspekt šabatu obzvláště vyniká během šabatního roku, při kterém „bude země slavit odpočinutí Hospodinovo“ (Lv 25,2). Na „šabatním roku země“ je jasné, že šabat není jen svátkem lidí, ale celého stvoření. Po sedmi šabatních letech nastává „léto milostivé“ (Lv 25,8-55), kdy má být slaven šabat země: „Nebudete v něm sít ani sklízet, co samo vyroste… smíte jíst z pole, co urodí.“ (v. 11 a 12). V tomto roce je znovu nastolena původní spravedlnost Boží smlouvy pro všechny. Boží práva a ustanovení jsou uplatněna na národě a prostřednictvím národa na stvoření, cizincích, zvířatech a zemi.

Prorok Izajáš (61,1-11) očekává vyhlášení konečného, eschatologického milostivého léta, které mesiáškou dobu představuje v podobě šabatu: „Jako země dává vzrůst tomu, co klíčí… tak Panovník Hospodin dá vzklíčit spravedlnosti a chvále přede všemi pronárody.“ (v. 11). Teprve tento mesiášský šabat bude šabatem bez konce: „Bylo dáno, aby byli stále požehnaní a svatí… jako je sedmý den požehnaný a svatý.“ (Jub 2,24). Den šabatu, rok šabatu a milostivé léto poukazují v čase přes historický čas do času mesiášského.

Pátý, Moltmannem nejstručněji pojatý paragraf, řeší, jaký má vztah k šabatu Ježíš. Podle Lukáše 4,18n začalo Ježíšovo veřejné působení vyhlášením „mesiášského šabatu“. Zaslíbení z Iz 61 je skrze Ježíše uvedeno v platnost. Ježíš přikázání šabatu „neporušil“ ani „nezpochybnil“ tak, že by byl člověk postaven před alternativu Ježíš nebo židovství. Svoboda, kterou Ježíš s ohledem na zákon rozšiřuje, je svoboda „mesiášské doby“, která přikázání naplňuje tak, že jednotlivá etická a kultovní omezení a dosavadní jednotlivosti při výkladu šabatu padají. Pod Ježíšovým zvěstováním blízkosti Božího království se celý život stává svátkem šabatu. Nutno dodat, že Moltmann se zde spokojuje spíše s náčrtem hlavních linií, jak rozumět Ježíšově vztahu k šabatu, než aby je rozvedl do podoby, která by křesťanovi umožnila zaujmout vůči šabatu nějaké konkrétnější postoje. Proto je nutným doplňkem těchto úvah stanovení vztahu šabatu a křesťanské neděle, kterému je věnován poslední paragraf.

Podle Moltmanna je nepřijatelné, že by křesťanská církev jednoduše převzala pohanskou neděli a naplnila ji jiným obsahem. Počátky křesťanské neděle musí podle něj ležet v židokřesťanství a spolu s dalšími badateli (H. Riesenfeld, D. A. Carson, W. Rordorf) se domnívá, že židovští křesťané se po oslavě šabatu svého národa shromažďovali ve svých domech jako zvláštní křesťanská obec. Tento večer měl zvláštní význam pro stolování učedníků, které jim zpřítomňovalo vzkříšeného Pána.

Tato historická rekonstrukce předpokládá úzké propojení mezi židovskou oslavou šabatu a křesťanským svátkem. V dějinách církve pak postupně došlo k tomu, že „židovsko-mesiášská svoboda vůči Zákonu“ byla stále více překrývána „pohansko-křesťanskou svobodou od Zákona“, což sebou neslo oddělení křesťanského svátečního dne od šabatu. Zlomovými událostmi v tomto procesu bylo Bar-Kochbovo povstání v letech 132-135, zničení Jeruzaléma císařem Hadriánem a jeho zákaz dodržování židovských zákonů v Římské říši. Křesťanská neděle se tak stala „poznávacím znamením křesťanů“, které je odlišovalo od Židů.

Moltmann vzhledem k tomuto historickému vývoji zdůrazňuje potřebu držet spojení křesťanského svátečního dne se šabatem Izraele. Křesťanská neděle neodstraňuje ani nenahrazuje šabat Izraele. Křesťanský sváteční den je třeba nahlížet jako „mesiášské rozšíření šabatu“. Ne nadarmo je den křesťanského svátku zmrtvýchvstání nahlížen církví jako „první den“, šabat byl v tvoření Boha sice dnem sedmým, ale pro lidi, kteří byli stvořeni den šestý, byl šabat prvním celým dnem, který prožili.

Pro křesťanskou praxi Moltmann navrhuje vrátit se k raně církevním pobožnostem v předvečeru neděle, který sebou nese něco z pokoje a štěstí izraelského šabatu. Neděle by se plněji stala „autentickým dnem křesťanského svátku zmrtvýchvstání“, pokud by se večer před ní podařilo slavit „křesťanský šabat“.